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  • ACHAB ET JÉZABEL, OU LA FABRIQUE DU MAL

    (1 Rois 21,1-16)*

    On connaît l’histoire de la vigne de Naboth en 1 R 21. La concision confère à ce récit un aspect stylisé, voire caricatural, et ce choix narratif est au service de la clarté du propos. C’est qu’il s’agit de mettre en lumière le jeu caché de personnages malfaisants qui s’abritent sous le voile d’apparences insoupçonnables, ce que le récit donne à voir grâce, entre autres, aux potentialités de la fiction.

    Cette concision repose notamment sur une particularité affectant le rythme du récit. Une lecture attentive fait apparaître en effet un phénomène répété de syncope dans la présentation des événements. Ainsi, l’entrée en matière au verset 2 est on ne peut plus abrupte, le dialogue succinct n’étant même pas introduit par une mise en scène minimale. Le retour du roi vers le palais n’est pas raconté, ce qui permet au narrateur de juxtaposer le refus de Naboth (v. 3) et les sentiments du roi quand il rentre chez lui, sans doute après avoir ruminé la parole entendue dont le narrateur fait résonner l’écho (v. 4a). Le comportement qui exprime ces sentiments est ensuite évoqué très rapidement (v. 4b), l’essentiel étant que ce comportement attire l’attention de la reine qui, sans transition, se présente chez le roi boudeur (v. 5a). À la brève conversation entre les époux fait suite l’initiative prise par la reine pour régler le problème, comme si celle-ci passait à l’action sans délai de réflexion ; cela contribue à brosser de Jézabel le portrait d’un personnage vif, énergique, réagissant au quart de tour à une situation qui lui donne l’occasion de montrer tout son pouvoir (v. 8). Une fois ses ordres consignés par écrit, le narrateur ne relate ni la réception de la lettre ni les réactions qu’elle suscite : sans attendre, il passe au récit de la réalisation des consignes (v. 10), insistant de la sorte sur l’obéissance aveugle et parfaite des sujets, ce que souligne ensuite le narrateur lui-même. Une ellipse analogue fait passer de la proclamation du jeûne à sa tenue concrète conformément aux ordres reçus (v. 11a), puis de l’accusation des faux témoins à l’exécution d’une sentence alors qu’on n’a rapporté ni procès, ni condamnation, toujours selon les instructions reçues (v. 13). Une dernière syncope fera passer immédiatement de l’envoi du rapport des gens de Yizréel (v. 14) à la réaction intempestive de la reine, apparemment trop heureuse d’annoncer à Akhab qu’elle a apporté une solution à son problème (v. 15).

    On aura noté qu’en plus d’épurer le récit, ce procédé contribue encore à la caractérisation de certains personnages – le roi, la reine et les notables de Yizréel –dont l’action conjuguée (on le verra en détail) conduit à solutionner le problème du roi (v. 4) ; il rend aussi à sa manière le caractère expéditif de la parodie de procès qui permet de supprimer Naboth, cet honnête citoyen dont le seul tort a été d’opposer son respect de la loi au désir du roi d’Israël. Tout cela enfin est au service de la stratégie de communication d’un narrateur soucieux de permettre à son lecteur (on le verra aussi) de voir clair dans le jeu des méchants et donc de poser sur eux un jugement que confirmeront ensuite ceux de Dieu (v. 19), de son prophète (v. 20-23) et – last but not least – du narrateur lui-même (v. 25-26).

    Naboth, Jézabel et la convoitise du roi (v. 1-7)

    Au début de l’histoire, se trouve le désir, légitime en soi, du roi de Samarie. Voyant que la vigne de Naboth est proche de son palais d’été à Yizréel, il propose un marché au propriétaire : « Donne-moi ta vigne, qu’elle soit pour moi un jardin de verdure, car elle est proche, près de ma maison, et je te donnerai à sa place une vigne bien, plus qu’elle. Si c’est bien à tes yeux, je te donnerai de l’argent, le prix de celle-ci » (v. 2). Le marché est équitable (« donne-moi… et je te donnerai »), et même intéressant, dans la mesure où la contrepartie est alléchante : soit une vigne meilleure en échange, soit son prix1, au choix du propriétaire. Rien qu’à entendre comment le roi formule sa proposition, on devine déjà à quel point il désire la vigne en question. Mais ce désir bute d’emblée sur un obstacle, que le caractère attrayant de l’offre n’a pas neutralisé : « Et Naboth dit à Akhab : “Loin de moi par Adonaï que je donne l’héritage de mes pères à toi” » (v. 3). D’entrée de jeu, Naboth le précise, il ne veut pas profaner un ordre couvert par l’autorité du Dieu d’Israël : le roi demande en effet à Naboth l’héritage de ses pères, dont la Loi divine stipule qu’il ne peut être cédé, que ce soit par échange ou par vente (Nb 36,7)2. En formulant sa réponse, Naboth intervertit l’ordre syntaxique normal des objets du verbe « donner », faisant porter l’insistance sur l’objet direct, à savoir l’héritage : que ce soit le roi qui demande importe finalement peu, au regard de la loi qui y fait obstacle.

    À cette réponse, le roi semble s’incliner et rentre chez lui. C’est alors que le narrateur fait appel à son omniscience pour révéler au lecteur les sentiments qui l’agitent : il est « maussade et irrité », ce que montrera bientôt son comportement croqué en quelques mots par le narrateur qui le présente comme un gamin qui se met à bouder quand la réalité impose à son désir une frustration jugée trop injuste : « il se coucha sur son lit et détourna son visage et il ne prenait pas de repas » (v. 4b). Cet état d’esprit d’Akhab est du reste expliqué par une rapide introspection dans ses pensées par le narrateur omniscient : s’il est maussade et irrité, c’est « à cause de la parole que lui avait dite Nabot de Yizréel», une parole dont le narrateur répercute encore l’écho chez le roi : « je ne te donnerai pas l’héritage de mes pères » (v. 4a). On notera que cet écho est déformé3. Certes, il a bien retenu que la vigne est considérée par Naboth comme son héritage et donc, indirectement, qu’un précepte rend la vigne inaliénable. Mais plus question pour lui d’un Dieu qui sanctionnerait cette loi de son autorité. De la sorte, la raison du refus de Naboth n’est plus le respect du don de Dieu qu’il exprimait alors, mais d’une coutume ou d’une règle humaine. Ainsi, dans ce que le roi se remémore, l’obstacle dressé devant son désir, c’est une loi plus que le Dieu qui la sanctionne, une loi qu’en tant que roi, il est censé faire respecter. Est-ce la déception qui le trouble ?

    La situation est grave dans la mesure où elle semble lui ôter l’envie de vivre. Le narrateur le montre s’enfermant dans l’inaction (il se couche), refusant toute relation (il se tourne vers le mur) et repoussant ses repas, dans une sorte de désir de mort. On dirait que le désir frustré l’envahit au point qu’il ne voit plus comment vivre tant qu’il reste insatisfait. Le tableau est certes caricatural, mais il dévoile on ne peut mieux les ravages intérieurs d’une convoitise qui s’installe.

    C’est alors que l’épouse d’Akhab, entre en scène. Plus haut, le narrateur a présenté Jézabel comme la fille d’Ethbaal, roi de Sidon, et son mariage avec Akhab coïncide avec l’attirance manifestée par ce dernier pour le baalisme (1 R 16,31b-33). Précédemment dans le récit, elle s’est illustrée comme une reine à poigne ne dédaignant pas de prendre les rênes du pouvoir pour défendre la religion baaliste en faisant supprimer les prophètes d’Adonaï et en persécutant Élie (18,4; 19,2). Elle interroge son mari sur son état d’esprit et son refus de manger. Et Akhab de s’expliquer en résumant l’affaire à sa manière : « J’ai parlé à Naboth de Yizréel et je lui ai dit : “Donne-moi ta vigne pour de l’argent ou, si tu désires, je te donnerai une vigne à sa place”, et il a dit : “je ne te donnerai pas ma vigne” » (v. 6). Le mode scénique adopté ici par le narrateur attire l’attention sur les répétitions et les variations. Ce qui saute aux yeux, c’est qu’en parlant à Jézabel, Akhab impose une nouvelle déformation à la réponse de Naboth. Non seulement il escamote la loi divine, mais il fait dire simplement à Naboth « ma vigne ». La raison fondamentale de la position de Naboth – et de sa propre désolation – s’en trouve complètement gommée4. Du reste, on voit Akhab résumer sa demande en sautant les formules de politesse et la justification – les estime-t-il inutiles ou craint-il que sa femme le trouve mou ? Reste qu’en reformulant sa requête de manière plus carrée, il fait voir la réponse de Naboth comme un refus frontal, et donc un mépris du roi : « Donne-moi ta vigne… – Je ne te donnerai pas ma vigne ».

    La réponse de la reine fuse, ironique : « C’est toi, maintenant, qui exerceras la royauté en Israël ! » – sous-entendu : quel roi impuissant tu fais, mais cela va changer : ce n’est pas à Naboth de te dicter sa loi, c’est ton désir5 ! En réalité, c’est elle qui va jouer au roi et plier Naboth à sa loi. Car lorsqu’elle dit à son mari : « Moi, je te donnerai la vigne de Naboth de Yizréel » (v. 7), elle s’oppose frontalement à ce qu’elle pense que Naboth a dit au roi : « Je ne te donnerai pas ma vigne » (v. 6)6.

    Or, si Jézabel répond de cette façon, c’est qu’Akhab lui apparaît impuissant. C’est d’ailleurs exactement ce qu’il vient de lui dire, sans préciser que, au fond, c’est la loi du Dieu à qui il doit sa royauté qui limite son pouvoir jusqu’à le réduire à l’impuissance, dans le cas présent, du moins. Tait-il cela par peur du ridicule, ou parce que ce type d’argument n’aurait aucune prise sur une femme dont le Dieu s’appelle Baal, « Maître, Propriétaire »7 ? Rien de cela n’est dit, ni même suggéré, le narrateur entretenant une savante indétermination sur ce point. C’est d’ailleurs ce qui permet de formuler une autre hypothèse, à savoir que la réponse biaisée du roi relèverait d’une stratégie de manipulation. En piquant sa femme au vif par son attitude molle et sa réponse résignée (face à un simple citoyen qui s’oppose au vouloir de son roi), il s’attend à ce qu’elle prenne les choses en main pour assouvir une soif de pouvoir qu’on a déjà vue à l’oeuvre chez elle ; de la sorte, elle satisfera l’envie de son mari, ne serait-ce que pour le plaisir de lui donner une leçon de royauté, comme elle le lui dit d’emblée8. Peut-être Akhab compte-t-il d’ailleurs sur le fait que, comme le suggèrent plusieurs commentateurs, la religion baaliste n’encombre pas Jézabel des scrupules yahvistes qui continuent à le gêner dans l’exercice du pouvoir. S’il en est ainsi, on comprend pourquoi il ne lui répond rien quand elle l’invite à reprendre goût à la vie9, en ajoutant qu’elle va s’employer à le satisfaire.

    La mort de Naboth (v. 8-14)

    Une machine de mort se met alors en place à l’initiative de Jézabel, machine dont le roi se rend complice par le jeu silencieux qui est le sien. Car, après avoir manipulé sa femme pour qu’elle prenne la situation en mains, il lui laisse en pratique tout pouvoir pour agir. Le narrateur le souligne immédiatement, d’ailleurs : la reine donne des ordres « au nom d’Akhab » et utilise son sceau à l’appui de ses ordres meurtriers10.
    « Elle écrivit des lettres au nom d’Akhab et les scella de son sceau et elle envoya les lettres aux anciens et aux notables qui sont dans sa ville – ceux qui habitaient avec Naboth – et elle écrivit dans les lettres : « Proclamez un jeûne et faites asseoir Naboth à la tête du peuple et faites asseoir face à lui deux hommes, des vauriens, et qu’ils témoignent contre lui en disant : “Tu as béni Dieu et le roi”. Puis faites-le sortir et lapidez-le, de sorte qu’il meure. » (v. 8-10) ».

    On perçoit le jeu du narrateur. Après avoir introduit le lecteur dans l’intimité de la conversation privée entre le roi et sa femme, il lui révèle à présent le contenu de la lettre scellée destinée aux chefs de la ville de Yizréel. Il étale ainsi aux yeux du lecteur la stratégie de Jézabel : il s’agit d’organiser ce qui apparaîtra aux yeux du lecteur comme une parodie de procès, où l’iniquité la plus odieuse se parera des atours de la justice et de la légalité11. Cela prendra d’ailleurs place dans le cadre religieux d’un jeûne public, le peuple – et Dieu lui-même – étant pris à témoin de la régularité de la procédure12. Mais pour cela, Jézabel a besoin de complices. Elle contacte donc les notables de Yizréel pour leur donner ses ordres, apparemment sûre que ceux-ci lui obéiront13, dans la mesure où le secret de la lettre leur garantit l’anonymat et où les antécédents violents de la reine ont de quoi les dissuader de lui résister.

    Après avoir ainsi dévoilé le contenu de la lettre scellée, le narrateur continue son récit en répétant les termes de la lettre pour décrire l’obéissance des notables de la ville, soulignant ainsi clairement leur complicité entière, active et consciente. Il affirme débord que ceux-ci se conforment aux ordres écrits – insistant par une répétition sur cet aspect des choses –, avant de décrire en détail, en focalisation externe, comment les choses se passent (v. 11-14).
    Ils agirent, les hommes de sa ville, les anciens et les notables qui habitaient dans sa ville, comme Jézabel leur avait envoyé, comme écrit dans les lettres qu’elle leur avait envoyées. Ils proclamèrent un jeûne et firent asseoir Naboth à la tête du peuple ; vinrent les deux hommes, des vauriens, ils s’assirent face à lui et témoignèrent contre lui – les vauriens contre Naboth devant le peuple – en disant : « Naboth a béni Dieu et le roi ». Et ils le firent sortir hors de la ville et ils le lapidèrent à coups de pierres et il mourut. Et ils envoyèrent dire à Jézabel : « Naboth a été lapidé et est mort ».

    À nouveau, c’est à la technique de la répétition que le narrateur recourt pour montrer comment les ordres de Jézabel sont exécutés point par point par ses complices dans une obéissance sans faille et sans question. À cet effet, il reprend en style narratif ce que l’écrit royal énonçait sous forme volitive, se permettant seulement deux ajouts dans sa répétition mot à mot (en italique dans le texte ci-dessus). Dans le premier, il insiste sur l’injustice en acte : les vauriens accusent le juste en s’adressant au peuple qui leur fait face, dans l’ignorance de l’iniquité dont il est fait témoin14. Encore que, si le peuple connaît la vilenie de ces témoins, le fait d’accepter sans plus leur témoignage est peut-être le signe d’une forme de complicité – ne serait-ce que passive – dans leur chef. Par le second ajout, il souligne ensuite le double châtiment dont Naboth est victime : lui qu’on avait placé à la têt< du peuple, sans doute pour guider le jeûne, il est exclu de la ville comme un personnage impur15, tandis que la redondance « lapider à coup de pierres » concrétise davantage la mort infamante qui lui est imposée.

    Il faut peut-être dire un mot de l’accusation lancée par Jézabel, « Tu as béni Dieu et roi » (v. 10), et répétée par les vauriens qui, plutôt que d’affronter leur victime pour lui dire les choses en face, s’adressent plutôt au peuple en disant : « Naboth a béni Dieu et roi » (v. 13)16. Les commentaires sont unanimes : ici, le verbe « bénir » (barak), est un euphémisme pour éviter l’expression « maudire Dieu ». Et la plupart des exégètes n’hésitent pas à corriger le texte pour donner à lire le sens réel17. Mais l’euphémisme n’est-il pas plus significatif s’il est le fait des personnages eux-mêmes ? En effet, dans ce cas, on voit une reine baaliste ordonner que des vauriens lancent contre Naboth une accusation dont le phrasé prend soin de respecter le Nom divin – « bénir Dieu » au lieu de « maudire Dieu » –, sûre que le peuple décryptera spontanément l’euphémisme pour saisir la nature exacte de la faute. Or il se trouve qu’en son sens immédiat, l’accusation dit rigoureusement la vérité : Naboth a bel et bien béni le Dieu qui donne la terre et la Loi visant à en garantir le juste partage, et, en opposant au désir du roi la limite légitime mise par la Loi, il lui a indiqué une voie de bénédiction et de vie. Mais ce n’est évidemment pas cela que le peuple comprendra, et Jézabel le sait. Le mensonge est donc proprement diabolique : disant le vrai, il suggère le faux, des faux témoins perçus comme véridiques par le peuple énonçant le vrai grief, mais dans un contexte qui en induira une fausse compréhension. Le tout sous couvert de déférence envers le nom de Dieu.

    Akhab et la vigne de Naboth (v. 15-16)

    C’est à nouveau sur la répétition que joue le narrateur pour souligner en finale l’apparente indolence d’Akhab (v. 15-16).
    Dès que Jézabel apprit que Naboth avait été lapidé et était mort, Jézabel dit à Akhab : « Lève-toi, prends possession de la vigne de Naboth de Yizréel, qui a refusé de te la donner pour de l’argent, car Naboth n’est plus vivant, mais mort. » Dès que Akhab entendit que Naboth était mort, Akhab se leva pour descendre à la vigne de Naboth de Yizréel pour en prendre possession.

    Chaque fois qu’il est question de la mort de Naboth – dans l’ordre de Jézabel (v. 10), sa mise en oeuvre à Yizréel (v. 13), le rapport des anciens (v. 14) et ce que la reine en apprend (v. 15a) –, la mention du décès est précédée de ce qui le cause, la lapidation. Mais lorsque Jézabel répète la nouvelle à Akhab après lui avoir dit qu’il pouvait désormais satisfaire son envie, elle ne dit rien de la façon dont le propriétaire de la vigne est mort (v. 15b). Et lorsque le roi apprend la nouvelle, sans la moindre question, il se lève enfin pour aller prendre possession du bien convoité que sa femme lui offre sur un plateau, cette vigne dont elle rappelle que Naboth la lui a refusée alors qu’il proposait de la lui acheter. Mais pourquoi Akhab chercherait-il à savoir comment le pauvre Naboth est mort ? Ne le sait-il pas, lui dont l’attitude a provoqué Jézabel pour l’entendre promettre qu’elle allait lui donner cette vigne qui manquait à son bonheur18 ?

    Dans le récit qu’il fait de cette affaire, le narrateur semble rester neutre : il s’en tient à l’exposé des seuls faits sans émettre de commentaire personnel ou de jugement explicite, de sorte que, de son récit, se dégage une sorte de froideur cynique. Mais celle-ci reflète en réalité le cynisme qui caractérise les complices du mal dans l’histoire racontée. Par ailleurs, en assurant au lecteur une position très supérieure par rapport aux personnages, le narrateur lui dévoile les dessous de l’affaire, du désir légitime d’Akhab qui tourne à convoitise dès qu’il rencontre l’obstacle de la Loi, jusqu’au secret de la conspiration orchestrée par Jézabel habilement provoquée par le roi. Il donne ainsi au lecteur de percevoir avec clarté le processus qui aboutit à la mort de Naboth, au point qu’au terme, il sera à même de juger par lui-même le mal impitoyable dont il a été fait témoin à l’insu des personnages.

    Au départ, il y a le désir du roi. Confronté à une limite, à un obstacle, il se fait envahissant, tourne à envie, à convoitise, et ôte à Akhab le goût de vivre tant qu’il reste insatisfait. Apparemment réduit à l’impuissance, le roi s’arrange pour réveiller chez sa femme l’envie de pouvoir qui sommeille en elle, puis s’en remet à son initiative ; il verse ainsi passivement dans l’idolâtrie, le refus du Dieu d’Israël et de sa Loi, refus que l’on a vu germer en lui lorsque son désir déçu le rendait maussade. Vient alors Jézabel. Au coeur de sa stratégie, il y a le mensonge19, et pas seulement dans l’accusation faussement vraie contre Naboth : c’est aussi le secret de l’ordre et le sceau du roi qui masquent la responsabilité de la reine ; c’est l’impunité de facto qu’elle offre à des complices haut placés dont l’intérêt est sans doute d’obéir à un personnage plus puissant et dont l’absence de scrupule peut susciter la crainte, d’autant que le secret de la conspiration les couvre ; c’est encore l’apparence de justice donnée à l’injustice, et cela, dans un contexte religieux qui peut faire penser que Dieu approuve la lapidation. Or, il s’agit ni plus ni moins d’un assassinat, suivi d’un vol couvert lui aussi, semble-t-il, des atours de la légalité20. On voit comment s’enchaînent ici, dans un processus impliquant une complicité multiple et variée, les différents délits dénoncés par la finale du Décalogue (Dt 5,17-21)21 : à la suite de la convoitise – et de l’oubli de Dieu voire de l’idolâtrie –, vient la fausse accusation et, plus globalement, diverses variantes du mensonge ; suivent le meurtre et le vol, tandis que l’adultère se cache peut-être derrière l’union du roi d’Israël avec cette femme idolâtre22.

    Ainsi conditionné par le travail du narrateur sur les personnages et le rôle qu’ils jouent dans l’action, le lecteur qui connaît le Décalogue sera à même non seulement de juger ce dont il est témoin, mais aussi de percevoir la logique qui anime le système du mal, indépendamment de ses fauteurs. Il ne sera donc pas étonné de lire le jugement de Dieu annoncé ensuite par Élie à Akhab : « Quoi ? Tu as tué et aussi tu prends possession » (v. 19). Ce jugement est fulgurant de vérité : même s’il fait semblant de rien, c’est Akhab qui a tué Naboth. Et Élie explicite à son tour : « Tu t’es vendu pour faire le mal aux yeux d’Adonaï » (v. 20). Le roi ne s’est-il pas vendu en effet lorsqu’il s’est arrangé pour provoquer sa femme puis pour lui laisser un pouvoir dont elle ne pouvait qu’abuser après la promesse qu’elle lui avait faite ? Plus loin, le prophète semble imputer aussi au roi le jeu de Jézabel qui a entraîné d’autres à tuer : « tu as fait pécher Israël », lui dit-il (v. 22b). Ce jugement du prophète, qu’Adonaï n’a pas commandé, le narrateur le confirmera dans le commentaire auquel il se livre aux versets 25-26 : oui, Akhab s’est bel et bien vendu au mal, dévoyé qu’il a été par sa femme qui l’a entraîné à l’idolâtrie. Ce faisant, tous deux sont sortis du monde humain – ce sont eux, au fond, les vrais vauriens –, et les chiens léchant leur sang et dévorant leurs cadavres jetés en pâture seront le signe de ce que le mal a fait d’eux : des charognards (v. 19b.23-24).

    Dans sa limpidité caricaturale, le récit de l’assassinat de Naboth invite sans nul doute le lecteur à une sorte de lucidité éthique ; en tout cas, il propose une clé de lecture des menées souvent cachées du mal et de divers types de relais et de complicités qu’il trouve chez les humains. Il rejoint en cela d’autres récits, dont l’archétype se lit en Genèse 323. Là aussi, le désir devient convoitise en se heurtant à une limite pourtant juste mais qui fait sentir la frustration comme privation irritante et injuste ; là aussi, le serpent tord le langage au point d’asservir la vérité au mensonge ; là aussi, l’oubli de Dieu et de sa parole au profit du serpent et de sa loi de convoitise conduit à la volonté de prendre, dans l’illusion qu’il s’agit là d’un chemin de vie, alors que cela donne tout pouvoir à la mort. D’autres récits proposent des variations sur le thème, explorant patiemment la question du mal, depuis ses racines enfouies jusqu’à ses suites dramatiques pour les humains24. Un peu comme s’il s’agissait, au fil des récits, d’alerter le lecteur, de le rendre attentif aux métamorphoses d’un processus à la fois simple et complexe, qui, comme le serpent qui mue, change d’apparence pour mieux piéger l’humain en prenant appui sur le désir de vie qui, en lui, est trace du Créateur.

    André Wénin


    * Ce texte est adapté d’une partie d’article : A. WÉNIN, « Personnages humains et anthropologie dans le récit biblique », dans C. FOCANT & A. WÉNIN (éds), Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004 (BETL 191), Leuven, 2005, p. 43-71 (voir p. 47-56). 1 Le prix proposé me semble être celui de la vigne meilleure désignée par le démonstratif. On notera par ailleurs la répétition en hébreu du mot t≥ôb, bon, insistant sur le caractère positif de l’offre royale.
    2 Voir à ce sujet J.T. WALSH, 1 Kings (Berit Olam. Studies in Hebrew Narrative & Poetry), Collegeville MN, 1996, pp. 318-319 ; M. COGAN, 1 Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 10), New York, 2000, p. 478.
    3 Voir dans le même sens WALSH, 1 Kings, p. 319.
    4 Ainsi, COGAN, 1 Kings, p. 478.
    5 Pour cette lecture, voir S.J. DE VRIES, 1 Kings (WBC, 12), Waco TX, 1985, p. 256, et WALSH, 1 Kings, pp. 320-321.
    6 Voir à nouveau la lecture proposée par WALSH, 1 Kings, p. 321.
    7 C’est l’avis de WALSH, 1 Kings, p. 320. Selon lui, le roi adapte son discours à ce que la reine peut comprendre.
    8 WALSH, 1 Kings, p. 320, émet lui aussi cette hypothèse, en ajoutant que le narrateur ne permet pas de trancher à ce stade du récit. Voir aussi p. 327.
    9 Les trois ordres de Jézabel répondent point par point à la réaction du roi décrite au v. 4 : « lève-toi et mange du pain » dit-elle à celui qui s’est couché et refuse de manger, tandis qu’en disant « que ton coeur soit bien », elle l’invite à cesser d’être « maussade et irrité ».
    10 Voir COGAN, 1 Kings, p. 478. Le fait qu’elle utilise le sceau du roi pourrait indiquer qu’elle n’est pas dupe à propos de la manipulation dont elle a été l’objet.
    11 La mise en scène de deux vauriens comme témoins à charge résume bien la chose : pour qu’un témoignage soit juridiquement valable, deux témoins sont nécessaires (Nb 35,30 et Dt 17,6 le stipulent pour la validité d’un témoignage entraînant la peine capitale ; Dt 19,15 élargit le propos à toute accusation) ; on voit ici que Jézabel n’ignore pas la loi d’Israël lorsqu’il s’agit de la détourner à son profit (voir WALSH, 1 Kings, p. 323). Si c’est elle – et non le narrateur – qui précise que ce sont des « vauriens » qui doivent venir témoigner –, cela souligne que l’accusation qu’elle leur dicte est délibérément fausse. Voir plus bas, note 27.
    12 Sur ce point, voir COGAN, 1 Kings, p. 479.
    13 En ce sens, E. WÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige (ATD, 11/2), Göttingen, 1984, p. 249.
    14 Le terme « vauriens » (benê beliyacal) au verset 14 doit-il être considéré comme un jugement du narrateur, « injecté » au verset 10 dans la lettre de Jézabel, comme le pensent J.T. WALSH, Methods and Meaning : Multiple Studies of 1 Kings 21, in JBL 111 (1992) 193-211, p. 199 et COGAN, 1 Kings, p. 479 ? La proposition est intéressante, mais ce qualificatif peut aussi, dans la lettre, être un signe clair du cynisme de Jézabel, le narrateur le reprenant plus loin pour confirmer que les hommes qui accusent Naboth sont bien les crapules dont parle la lettre. S’il s’agit au contraire d’un jugement anticipé du narrateur, alors il se peut que Jézabel soit « sincère » ; ce qui n’empêche pas le narrateur d’apprécier négativement le procès qu’elle met en place et d’inviter le lecteur à partager son point de vue.
    15 En ce sens, J. GRAY, I & II Kings. A Commentary (OTL), London, 31977, p. 441, ou COGAN, 1 Kings, pp. 480-481.
    16 La fausseté des témoins qui n’osent pas accuser en face fait d’eux les « doubles » de ceux qui ont tout tramé, à savoir Akhab et Jézabel.
    17 GRAY, I & II Kings, p. 441, parle d’euphémisme et traduit avec le verbe « to curse » ; de même COGAN, 1 Kings, p. 480. Pour DE VRIES, 1 Kings, p. 254, il s’agit d’une altération idéologique. Voir dans le même sens la note de la Bible d’Osty et les traductions françaises d’É. Dhorme (La Pléiade), de la TOB et de la BJ.
    18 Voir WALSH, 1 Kings, p. 326.
    19 En ce sens, WALSH, Methods and Meaning, p. 205.
    20 Selon DE VRIES, 1 Kings, p. 257, le roi confisque le bien de Naboth en réparation pour la malédiction dont il a été victime. Pour GRAY, I & II Kings, p. 441, « la propriété de rebelles et de criminels revenait à la couronne dans l’Orient ancien » ; en ce sens aussi, COGAN, 1 Kings, p. 486, et la discussion p. 481.
    21 En ce sens aussi, COGAN, 1 Kings, p. 485.
    22 BEAUCHAMP, D’une montagne à l’autre, p. 48, parle d’un « mariage aussi corrompu qu’un adultère ».
    23 Voir la lecture que je propose de ce texte : A. WÉNIN, The Serpent and the Woman, or the Process of Evil according to Genesis 2–3, in Concilium 40/1 (2004) 28-35.
    24 Le récit le plus proche de 1 R 21 est sans doute 2 S 11–12 (l’adultère de David et le jugement de Nathan) : voir M. WHITE, Naboth’s vineyard and Jehu’s coup : the legitimation of a dynastic extermination, in VT 44 (1994) 66-76, pp. 68-71 où l’auteur propose une dépendance littéraire du récit d’Akhab par rapport à celui de David.

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