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La ligature d’Isaac (Gn 22,1-19).

Bref essai d’interprétation à partir de l’analyse narrative1

L’ordre de Dieu et ses enjeux (v. 1-2)

Lorsque résonne l’ordre de Dieu concernant « ton fils, ton unique, que tu aimes, Isaac », le personnage comme le lecteur doivent se poser une question identique, même s’ils ne se la posent pas dans les même termes ni avec la même intensité, puisque le lecteur sait qu’il s’agit d’un test alors que le personnage l’ignore. Pour le lecteur, la question peut se formuler ainsi : quel est l’objet exact du test que Dieu impose Abraham ? Mais pour celui-ci, la question est plutôt : Comment comprendre cette parole divine ? La formulation de l’ordre en effet est ambivalente : « Prends… Isaac et va… et fais-le monter là pour un holocauste ». Les mots de la demande divine peuvent revêtir deux significations. En fonction de la suite de l’histoire, les commentateurs comprennent en général qu’Isaac est la victime désignée de l’holocauste demandé à son père. Mais les termes eux-mêmes peuvent être entendus autrement, Dieu demandant à Abraham de faire monter son fils (avec lui) sur une montagne pour y offrir un sacrifice2.
Dans le récit lui-même, Isaac comprend la chose de cette façon puisqu’il demande où est la bête à sacrifier (v. 7). C’est aussi ce à quoi les garçons doivent penser lorsque Abraham justifie au verset 5 son départ avec Isaac. Mais pour Abraham et pour le lecteur, la situation est différente. Ils ont entendu l’interpellation de Dieu, et ils ignorent ce qu’elle veut dire au juste. Aussi le lecteur se demande comment Abraham va la comprendre, ce qu’il va faire d’une telle invitation impérieuse. En réalité, c’est seulement au verset 9 qu’il verra qu’Abraham retient la première option. Jusque-là, il ne sait pas. Il doit se contenter d’imaginer, sur base de légers indices, qu’Abraham pense aussi, mais sans doute pas seulement, à cette solution extrême.
Mais il faut s’arrêter un instant au problème dramatique qu’Abraham doit affronter. Dieu lui a promis puis donné Isaac ; peut-il à présent le lui redemander ? Pour lui, le dilemme se pose en ces termes : s’il offre un simple holocauste en présence d’Isaac, correspondra-t-il à ce que Dieu lui demande ? Mais s’il sacrifie Isaac, qu’en sera-t-il de la promesse plusieurs fois répétée ? On le voit : le test porte essentiellement sur ce qu’Abraham va faire avec son fils unique et bien-aimé, ce fils inespéré reçu de Dieu. Pour le familier du premier Testament, que le test concerne un don va de soi. En effet, un don constitue par lui-même un test, au sens où il met en place un dispositif de manifestation d’une vérité cachée. Car la façon de recevoir manifeste quelque chose de celui qui reçoit, selon qu’il voit dans le don la chose à posséder ou un signe destiné à signifier et à cultiver une alliance avec le donateur. Autrement dit, dans le cadeau, il peut privilégier l’objet, ou la relation que le cadeau manifeste et nourrit. Tel est ici le coeur du test d’Abraham : si Isaac est un don de Dieu, comment va-t-il le recevoir ? Va-t-il se l’accaparer, le tenir jalousement comme un objet dont il se considère propriétaire ? Va-t-il au contraire le situer, dans l’alliance qui le lie à Dieu, comme un signe entre Dieu et lui – ce qu’est en réalité un sacrifice ? Le laissera-t-il être, entre Dieu et lui, un signe de leur volonté mutuelle de relation en vue de la vie ? Voilà ce que le test cherche à mettre en lumière. Mais il est essentiel de se souvenir qu’un tel test n’a rien d’arbitraire : il est inhérent au don lui-même. Dans son récit, le narrateur ne fait que dramatiser cette situation, la mettre en scène, c’est-à-dire en action (grec drama) racontable.
Ceci dit, le problème ne se pose pas seulement dans la relation à Dieu. Un de ses aspects cruciaux touche encore à la relation entre Abraham et Isaac3. Quand Dieu dit : « Va-t’en vers la terre du Môriya, sur une des montagnes que je te dirai », cela rappelle immanquablement à Abraham le début de sa propre histoire, quand le Seigneur lui a dit : « Va-t’en de ta terre,… de la maison de ton père, vers la terre que je te ferai voir » (12,1-2). Là, Dieu enjoignait à Abraham de quitter son père pour apprendre à devenir un fils libre. À présent, il s’agit de son fils dont le narrateur souligne combien il est encore lié à Abraham, lorsqu’il le décrit comme « ton fils, ton uni(que), que tu aimes » : au centre de ces trois qualifications, un mot évoque à la fois l’unicité d’Isaac et le fait qu’il est uni à son père – peut-être d’autant plus uni qu’il est unique, comme semble le souligner le jeu de mots sur le terme hébreu yahîd4. S’il en est ainsi, l’ordre de Dieu porte aussi sur la relation entre Abraham et son fils : va-t-il aimer Isaac jusqu’à lui permettre d’être un fils libre, en tranchant les liens par lesquels il se l’attache ? Ou va-t-il se crisper sur cet objet qui a comblé son attente ? Peut-être est-ce cela aussi que Dieu lui signifie en parlant d’un holocauste : Isaac est-il pour Abraham, ou est-il « pour Dieu » ? Est-il pour son père, ou pour ce Dieu qui, depuis le début de la Genèse, sépare les êtres en vue de leur permettre de mener une vie libre et féconde, ouverte sur l’alliance ? Il faut ajouter que, par l’ambiguïté même de la demande, Dieu laisse à Abraham la possibilité de garder le don comme un cadeau lui appartenant, et sans lui en faire grief pour autant. S’il fait monter Isaac sur la montagne pour un sacrifice avec lui, il n’aura pas contrevenu à l’ordre de Dieu et lui aura même dit sa reconnaissance. Néanmoins, s’il garde Isaac pour lui, il risque d’être un père comme son père à lui, ce père à qui l’ordre de Dieu a dû l’arracher (12,1-3). De plus, il se privera peut-être d’une chance de voir son histoire d’alliance avec Dieu se renouveler de façon inattendue. Tel est donc l’enjeu au début du récit, et il est capital : comment Abraham va-t-il entendre l’ordre qui lui est adressé ?

Montée de la tension narrative (v. 3-9)

L’intrigue du récit se noue entre les versets 3 et 10. Pour le lecteur, la disparition de Dieu et la lenteur de la narration accentuent le côté dramatique de la situation. Deux dialogues qui ne sont pas indispensables à l’action retardent celle-ci et font monter la tension : passerait-on les versets 6-8, voire les versets 4 à 9, que l’on n’ôterait rien à l’action elle-même. En outre, la tension créée par l’ordre divin se maintient dans le récit du narrateur, car avant les versets 9b-10, rien ne permet au lecteur d’être sûr de l’option qu’Abraham a prise, du sens où il va exécuter l’ordre de Dieu.
En fait, en voyant Abraham agir, le lecteur peut avoir l’impression qu’il a choisi d’offrir Isaac. Ainsi, le narrateur ne le montre pas en train de prendre une bête à offrir, mais par deux fois, il associe étroitement Isaac aux bois de l’holocauste (v. 3 et 6), et il souligne le fait que seul le fils accompagne son père sur la montagne (v. 6 et 8). En revanche, le calme apparent d’Abraham et les paroles qu’il prononce ne vont pas dans le même sens : s’adressant aux garçons, Abraham semble présenter sa démarche avec son fils comme un acte de culte normal au terme duquel Isaac et lui reviendront (v. 5). Et dans sa réponse à Isaac, s’il n’y avait la tension que le lecteur ressent en fonction de ce qu’il sait de l’enjeu de la question posée, on dirait qu’Abraham envisage calmement d’offrir un holocauste ordinaire dont Dieu fournira la victime (v. 8). Le lecteur reste donc perplexe quant au choix d’Abraham : comment a-t-il compris l’ordre de Dieu ? Que va-t-il faire ? Rien de clair ne filtre à ce sujet, tandis que la tension monte au fur et à mesure que l’on approche du lieu.
Pour ce qui est d’Abraham, le lecteur imagine sans peine que le silence de Dieu et le dilemme devant lequel le met son ordre ambigu doivent être angoissants. C’est peut-être de cela que témoigne le comportement mystérieux, ténébreux même, qui est le sien, même si ne pas poser de question, accepter l’incertitude, vivre la tension sans chercher à s’y soustraire est aussi un signe de sa grandeur et de sa foi. Quoi qu’il en soit le fait que le narrateur attend si longtemps avant de dévoiler ce qu’Abraham va faire de l’ordre de Dieu, a pour effet de faire sentir au lecteur l’hésitation du personnage, son débat intérieur devant l’impossible décision à prendre. Mais une fois la décision arrêtée, le narrateur ralentit encore le tempo narratif, décrivant de façon de plus en plus détaillée les actions d’Abraham, jusqu’à ce qu’il laisse le dernier geste comme suspendu – le couteau en main « pour immoler son fils ». Un ralenti aussi savamment ménagé pourrait suggérer au lecteur que, jusqu’au bout, Abraham espère que le Seigneur va intervenir pour refuser le sacrifice, au point qu’il retarde au maximum l’instant où il va devoir exécuter ce à quoi il s’est pourtant résolu.
Ainsi, Abraham choisit finalement de ne pas retenir le don pour lui. Il « n’épargne » pas Isaac, au sens économique de garder pour soi, de retenir pour assurer son propre avenir. Il se montre prêt, au contraire, à offrir à son tour le don qu’il a reçu. Il donne à voir ainsi que l’alliance avec Dieu est plus forte en lui que la convoitise, que la mainmise.
En même temps, il s’en remet à Dieu avec confiance, une confiance non pas aveugle, mais nourrie par l’expérience de sa vie. C’est qu’Abraham a appris avant cela que les séparations auxquelles Dieu lui a demandé de consentir – avec son père (12,1-5), avec son neveu Lot (13), avec Sarah qu’il a renoncé à posséder (17,15-17) et, dernièrement encore, avec Ismaël (21,8-21) – ont toujours porté des fruits de vie. En ce sens, rétrospectivement, le lecteur peut réentendre, dans les paroles qu’Abraham a dites aux garçons puis à Isaac (v. 5 et 8), les mots de son obscure confiance : quoi qu’il en soit, « nous reviendrons » ; quoi qu’il en soit, « Dieu verra pour lui » une bête à offrir.

Résolution de l’intrigue (v. 10-19)

La tension ainsi portée à son comble se résout en un double mouvement : l’intervention parlée du messager d’Adonaï à Abraham (v. 11-12) et l’offrande du bélier (v. 13). La parole d’Abraham nommant le lieu et la réaction du narrateur donnent une conclusion à l’histoire, indiquant sur quoi elle débouche (v. 14). À cela, les versets 15-18 offrent un prolongement inattendu, ce que souligne le mot « une seconde fois ». Enfin, le verset 19 raconte le retour, en guise d’épilogue. Les choses se résolvent d’abord pour Abraham. L’appel du messager d’Adonaï interrompt le geste meurtrier et empêche l’immolation d’Isaac (v. 11-12) : l’attitude du père suffit à montrer son refus de retenir son fils à lui, de l’«épargner loin de Dieu», comme le dit le messager. Abraham va néanmoins jusqu’au bout de l’ordre divin en offrant le bélier (v. 13). Ainsi, après avoir choisi de comprendre l’ordre de Dieu dans son sens le plus exigeant pour lui, offrir Isaac sur la montagne, Abraham présente avec Isaac l’holocauste demandé par Dieu, exécutant l’ordre dans son autre sens. À partir de là, la menace qui pesait sur l’avenir et sur la promesse se transforme en rencontre avec Adonaï. C’est ce que souligne le verset 14. Abraham nomme le lieu « le Seigneur voit » : il voit la disponibilité et la foi d’Abraham qui ne garde pas pour lui le don, mais « craint Dieu » et entre en réciprocité avec lui en lui offrant un don aussi précieux que celui qu’il a reçu. Sur quoi le narrateur enchaîne pour souligner que « le Seigneur est vu ». Et de qui est-il vu, sinon d’Abraham ? En ce lieu symbolique qu’est le don échangé, donné et re-donné, une rencontre se produit qui consacre l’alliance. C’est ce que confirme et élargit la suite : pour avoir renoncé à la possession du don, Abraham se voit offrir un don surabondant confirmé par le serment divin (v. 16-18).
Mais le sacrifice du bélier est sans doute significatif sur un autre plan. Par rapport à l’agneau dont Isaac parlait en demandant ce qui devait être sacrifié, le bélier qu’Abraham voit est l’animal père. Le terme, en outre, est lié à une racine, ’yl, qui connote l’idée de puissance, une idée évoquée fréquemment par l’image des cornes. Par ailleurs, l’adverbe « derrière » peut désigner le temps (avant) aussi bien que le lieu où se trouve l’animal « saisi, attrapé » – un verbe qui signifie aussi la possession, la mainmise. Quant au buisson, le mot hébreu sevak évoque quelque chose d’entrelacé, d’emmêlé. Bref, les cinq mots qu’aligne le narrateur pour décrire le bélier, là où un seul aurait suffi, semblent fonctionner à deux niveaux. Au plan factuel, ils décrivent l’animal immobilisé qu’Abraham n’a qu’à aller prendre avant de l’offrir. Au plan symbolique, ils suggèrent que c’est vers sa paternité d’hier qu’Abraham porte son regard, une paternité vécue comme puissance de possession du fils par non-séparation, les destinées du père et du fils étant encore emmêlées en raison sans doute de la promesse. En ce sens le sacrifice du bélier symbolise le renoncement auquel le père consent : en ne gardant pas pour lui son fils en le tenant loin d’Adonaï, c’est sa paternité comme mainmise sur le fils qu’il sacrifie. Voilà qui dramatise donc comme en un mime ce à quoi Abraham consent ici.
Dans ces conditions, il n’est guère étonnant que, dans l’épilogue (v. 19), Abraham revienne à Beér-Shèva avec ses deux garçons, mais sans Isaac5, indice narratif de ce qu’il n’a pas gardé pour lui « son fils, son uni(que) », et de ce qu’Isaac est désormais un fils à distance de son père. Aussi, le “lieu” d’Abraham n’est plus le lien à son fils comme le suggère Dieu dans l’ordre qu’il donne au début, c’est le « puits du serment » – un lieu qui, par allusion au serment des versets 16-18, renvoie à la promesse comme à ce qui abreuve Abraham d’une eau de vie. Ainsi, pour le lecteur, le test d’Abraham se termine sur une issue doublement positive, car il ouvre, pour le fils comme pour le père, à de l’inattendu, de l’extraordinaire. Aussi, le geste d’Abraham couronne-t-il une histoire que l’ordre de Dieu semblait mettre radicalement en question. En effet, comme les nombreuses allusions au début du chapitre 12 le montrent, grâce à ce test, Abraham rejoue en quelque sorte l’ensemble son histoire, comme s’il s’agissait pour Dieu de lui permettre de manifester le sens ultime de cette aventure. Entre la nouvelle parole divine (v. 2) et la promesse renouvelée (v. 16-18), Abraham a tout remis en jeu à l’invitation de Dieu (v. 3-10) pour tout recevoir à nouveau au terme d’un échange où a pris forme la réciprocité dans le don. À ce jeu sublime, Abraham semble avoir perdu Isaac. Mais il ne l’a pas perdu. Il a même rencontré Adonaï comme un vis-àvis (v. 14). En « faisant la parole », « en écoutant la voix » (v. 16 et 18), il entre dans un face-à-face (v. 14). Aussi, le don échangé – Isaac – peut-il disparaître pour laisser place à la communion, et à la promesse réaffirmée et scellée d’un serment6.

André Wénin


1 Texte adapté de la première partie d’un article publié : A. WÉNIN, « Les “sacrifices” d’Abraham et d’Anne. Regards croisés sur l’offrande du fils », Études Théologiques et Religieuses 76 (2001) 513-527.
2 C’est la lecture que je développe dans mon livre : Isaac ou l’épreuve d’Abraham. Approche narrative de Genèse 22 (Le livre et le rouleau 8), Bruxelles, Lessius, 1999.
3 Cet aspect des choses est bien mis en lumière par les lectures d’inspiration psychanalytique comme celles de Hervé LINARD DE GUERTECHIN, « À partir d’une lecture du sacrifice d’Isaac (Genèse 22) », Lumen Vitæ 38, 1987, p. 302-322 ; Marie BALMARY, Le Sacrifice interdit. Freud et la Bible, Paris, Grasset, 1986, p. 195-206.
4 Le mot, qui est employé trois fois en Gn 22, aux v. 2, 12 et 16, est à rattacher à la racine yhd qui signifie « être uni » ; l’adverbe correspondant, yahdaw, revient lui aussi à trois reprises dans le récit (v. 6, 8 et 19).
5 Le contraste entre le v. 19a-b et les v. 6d, 8c est frappant à cet égard. Il ne fait pas toujours l’objet de l’attention qu’il mérite.
6 Voir aussi le chapitre 3 de la 1re partie de A. WÉNIN L’Homme biblique, Paris, Cerf, 22004 : « Abraham à la rencontre du Seigneur : le don et l’alliance (Gn 22), p. 63-79, et l’article de J.-L. SKA, « Genèse 22 ou l’épreuve d’Abraham », dans D. MARGUERAT (éd.), Quand la Bible se raconte (Lire la Bible 134), Paris, Cerf, 2003, p. 67-84. 

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